h_pourakbary@yahoo.com          حسین پوراکبری

pourakbaryh@gmail.com                   منبع: بازتاب دات کام

بسیار شنیده‌اید که عاشق، ره صدساله را یک شبه طی می‌کند. افسانه نیست، در عصر پوچ‌گرایی و بی‌دینی برآمده از فرهنگ زندگی غربی، ناگهان در قلب ینگه دنیا، دست عشق بر قلب یک انسان می‌نشیند تا عاشق‌ترها نجات پیدا کنند.
مگر نه این‌که شیطان قسم خورده بنده را از بندگی‌اش دور کند، اما خداوند عرش عظیم، دست بندگان خالص و عاشق را سفارشی می‌گیرد؟

آنچه می‌خوانید، هنر عاشقی یک زن ایرانی است که «کوله پشتی» شبکه سوم به جوانان ایرانی نشان داد، زنی که منیت خود را به پای بندگی هزینه کرده است.
از انتها می‌گویم تا با این زن عاشق، بهتر آشنا شوید.

می‌گوید: یک بار در زندگی‌ام برابر همسرم زانو زدم تا اجازه دهد به زیارت امام حسین(ع) بروم. همان شب در خیریه افطاری ایتام در دو شله زرد که نام امام حسین(ع) و امیرالمؤمنین(ع) نوشته بود، به ایشان گفتم، آقا! پسرت من را دعوت نمی‌کند، ولی خواهش می‌کنم نام من را در لیست دوستدارانش بنویسید.

شب که به منزل آمدم، استاد اخلاق کلاسی که می‌رفتم، خبر داد به خلاف خبر قبلی که جایی برای من نبوده، جا هم فراهم شده، چون به واسطه ایشان قبلا استخاره کرده بودم و عالی آمده بود. به علی (همسرم) اصرار کردم، او دایم می‌گفت: مکه yes، کربلا No.

زن نتوانست به شوهرش چیره شود تا این‌که گفت: همه می‌گویند Yes، علی آرین می‌گوید: No؟ امیرالمؤمنین مشکلم را حل کرده، امام حسین، دعوت کرده،‌ اما تو می‌گویی، نه!

سرانجام شوهرم موافقت کرد تا شب 27 رمضان بالای سر امام حسین(ع) باشم و نیمی از وجودم را در بین‌الحرمین جا بگذارم، انگار در رویا بودم.

سهیلا مسعودفر آرین، دختری که در هشت سالگی از ایران به اتریش می‌رود، ابتدا در آمریکا، فارغ‌التحصیل دانشگاه مامایی از دانشگاه USC می‌شود و از خانواده پولدار که همواره به خاطر زیبایی و ثروت، زبانزد اطرافیان و جامعه بوده‌اند، با یک اتفاق ساده، چنان متحول شد که اکنون بی‌واسطه با خدا راز و نیاز می‌کند.

خودش می‌گوید: منیت را پشت سر گذاشتم. وضعیت مالی، ماشین‌های رنگارنگ، تحصیلات، هیکل، قد، زیبایی، بچه‌ها، کیف 2000 دلاری، لباس‌های مارک شانل، کفش‌های گران‌قیمت همه و همه را به یک‌باره کنار گذاشتم، چون دیگر برایم مزه‌ای نداشت.

در واقع او از روزی که دریافت 35 سال با منیت زندگی کرده و مرده‌ای بیش نیست، متحول شد. همان‌گونه که یک بار در زندگی به خاطر امام حسین(ع) در برابر شوهرش زانو زد، عاشقی بزرگ‌تری هم داشت.

به خاطر این‌که در آمریکا زندگی می‌کرد، حجاب برایش معنی نداشت، ولی وقتی خواست حجاب بگذارد، به قول خودش، اسماعیل خویش را قربانی کرد تا به خدا نزدیک شود و حجاب چادر برای زنی که زندگی غربی در گوشت و پوستش رسوخ کرده و به قول خودش زندگی شیشه‌ای را ساخته بود، حکم تاج بندگی پیدا کرده و این را به منتقدان خود هم گوشزد می‌کند.

حادثه بزرگ زندگی سهیلا از یک روز عصر آغاز شد که برای ورزش روزانه به سر کمد نوارهایش رفت و بی‌اختیار نوار یکی از دوستان شوهرش را برداشت و به ورزش رفت.
می‌گوید: احساس کردم مردی صحبت می‌کرد، اما چیزی متوجه نمی‌شدم تا این‌که به آیه‌ای رسید که خداوند می‌‌گفت: فکر نکن همه اینهایی که داری مال خودت است، همه از قدرت من است!

زندگی‌ام به هم ریخت و مثل سفره‌ای تکانده شد و همه را قطعه قطعه کرد. دو ساعت در همان محل ورزش گریه می‌کردم و توان بازگشت به منزل را نداشتم. قبول کردم به ایران بیایم، با این‌که بسیار سخت بود.
یک بار غربت را در هشت سالگی در اتریش تحمل کردم و این بار به خاطر روح خودم و سوای وجودم، تصمیم گرفتم به همراه همسرم به ایران بیایم.

از خانواده‌ام دور شدم، ارتباط با اطرافیانی که بیست سال آنان را ندیده بودم، خیلی سخت بود اما همان روز از مغازه‌ای دفترچه‌ای خریدم و برای خدا نامه نوشتم یا به اصطلاح ایمیل زدم و درددل کردم.

عاشقی این زن آن‌چنان هم آسان نیست. پس از سال‌ها دوری و دیدن خانواده‌اش به خاطر اعتقادات شخصی به عروسی برادرش نرفته و وقتی دلیل آن را جویا می‌شوی، می‌گوید: رضایت خدا در آن مجلس رعایت نمی‌شد. مشروب سرو می‌شد و این با اعتقادات من مخالف بود.

از طرفی حجاب من را نه متوجه می‌شدند، نه درک می‌کردند، ولی من برای خود اعتقاداتی داشتم.
سهیلا مسعودفر آرین وقتی به ایران آمد، به زبان فارسی مسلط نبود و در عوض زبان انگلیسی، اسپانیایی و آلمانی را به دلیل سکونت، دانشگاه و دوران کودکی خوب می‌دانست، اما چون حتی دوست ایرانی نداشت، فارسی را کامل بلد نبود.

البته به دلیل اصرار پدرش در نوشتن نامه فارسی خط خوبی دارد و نوشتن را فراموش نکرده است.
اما پدر سهیلا یک اصرار دیگر و آموزش بزرگ‌تر دیگر هم داشت که بی‌شک موجب عاقبت به خیری او شد. پدرش به هر سه فرزند خود نماز یاد داده بود، ولی تنها سهیلا بود که نماز می‌خواند.

هرچند خودش می‌گوید، «معنی آن را نمی‌فهمیدم و فقط انجام می‌دادم و گاهی منظم نبود و به خاطر کار ترک می‌کردم». ولی بی‌شک همان نماز، دست این زن پاک‌نیت را گرفت.

امروز این زن ایرانی با تسلط به قرآن و نهج‌البلاغه، امیدوار است، الگویی مناسب برای فرزندانش باشد که اسیر منجلاب دنیا نشوند.
آیا می‌توان باز هم باور کرد، بی‌قیدی و بی‌بندوباری، محصول جبر زمانه زندگی ماست! دست‌کم اندیشه در زندگی خودمان و اطراف، حرف‌های زیادی برای ما دارد.

حب امام حسین را در خون خود داریم و قدر آن را نمی‌دانیم!
علاقه به ائمه و محبت خالص خانواده پیامبر را داریم، اما چرا برای جلای قلب خود تلاش نمی‌کنیم؟
شاید برای ما عادی شده و شاید هم غفلت و غفلت و غفلت!

اما می‌توان همچون این زن عاشق غبطه خورد که؛
ـ ای کاش، ما هم به خاطر حرم امام حسین و بین‌الحرمین زانو می‌زدیم!
ـ ای کاش، ما هم به عشق سفر به حریم حسین به نیت دلان کنار سفره افطار نماز عشق می‌خواندیم!
ـ ای کاش ما هم برای خدا نامه بنویسیم و بدانیم او خداوند عرش عظیم است و ما بنده کوچک او!

دکتر محمد اکرم عثمان

نهضت مشروطه خواهی مطلع و مبنای
دوران جدید در تاریخ افغانستان

حسین پوراکبری  h_pourakbary@yahoo.com 

مشروطه خواهی و مقایسه های ادبی در ایران و افغانستان

 کشور های افغانستان و ایران به دلایل مشترکاتی چون همدینی، همزبانی و گذشته های مشترک تاریخی همواره بر همدیگر تاثیرگذار بوده اند. در زمان جنبش های مشروطه خواهی که تقریباً همزمان در هر دو مملکت اتفاق افتاده است مبادلات فرهنگی بین آنها جاری بوده و جرایدی چون «حبل المتین» و «سراج الاخبار» توسط روشنفکران و نو اندیشان  هر دو سرزمین دست بدست میگشته است و در گستره های شعر و داستان نویسی نیز حامل نظریه ها و روش ها بوده اند.

به گفت آصف جوادی پژوهشگر شناختۀ افغان در مجلۀ «خط سوم» یادآوری این نکته خالی از فایده نیست که مشروطیت ایران و افغانستان یک تفاوت اساسی و بنیادی دارد که همین تفاوت، نقش بسیار تعیین کننده ای در فراز و فرود شعر مشروطیت این دو کشور دارد. تفاوت یاد شده این است  که جنبش مشروطیت در افغانستان ریشه در خود دربار و حکومت دارد، یعنی مشروطیت با اجازه و اشارۀ دربار و دولت بوجود آمده است و پیشگامان آن – عموماً تنخواه خوران و مزدبگیران دولت هستند و برای همین، جنبش مشروطه خواهی در افغانستان هرگز نتوانست قد راست کند و مسیر طبیعی خود را برود. همین حرکت دست به عصای مشروطه خواهی در شعاع چراغ نیمه جان دربار سبب شد که ادبیات مشروطیت نیز گرفتاریها، خود سانسوری و مدح و ثنا و ستایش شود، بر خلاف مشروطه خواهی ایران که از لایه های گوناگون اجتماع آغاز شده بود  وشاید به همین خاطر است که از مشروطه خواهی ایران به انقلاب مشروطیت هم یاد می شود.

باری خیزش عمومی مشروطیت در ایران سبب شد که این جنبش عصیانگرانه و بدون کدام مانعی راه خود را ادامه بدهد و همه شئون و زوایای زندگی مردم را تحت تاثیر قرار بدهد، خصوصاً عرصۀ شعر و ادبیات را که مورد بحث ماست.

 محتوا و درونمایۀ شعر مشروطیت ایران و افغانستان در بسیاری از موارد همخوانی و هم آهنگی دارد، مانند آزادی خواهی، وطن خواهی، عدالت خواهی و بیزاری از استبداد و بازگویی پس ماندگی و... ( محمد آصف جوادی، نگاه تطبیقی میان شعر مشروطیت ایران و افغانستان، فصلنامۀ خط سوم، شماره 3و4 بهار و تابستان 1382 ، چبپ مشهد صص 250و251 و 252. )

تردیدی ندارد که به خاطر محدویت شرایط زندگی و بعُد بیشتر مسافه بین افغانستان و اروپا مشروطه خواهی دیر تر به کشور ما رسید و به تبعیت از آن، نوزایی فرهنگی از جمله شعر، درامه نویسی و داستان نویسی مطابق تکنیک ها و موازین مورد قبول اروپائیان با تاخیر فراوان وارد ادبیات ما گردید.

همان طور که در مباحث گذشته آوردیم در گستره های رمان نویسی، فن ترجمه و معرفی تیوری های تازۀ هنری و ادبی این محمود طرزی بود که آن دریافتها را از سوریه و ترکیه به وطنش آورد و هم او بود که رمان های تخیلی « ژل ورن» نویسنده مبتکر فرانسوی را به فارسی ترجمه کرد و اهل قلم افغانستان را به سبک ها و شیوه های جدید نویسندگی آشنا نمود.

تردیدی ندارد که طرزی با استفاده از فرصت هایی که دربار در اختیارش قرار داد به اشاعۀ مرامهایش کوشید و تا حدودی وابستۀ امرای وقت بود ولی قدر مسلم اینست که او نه فقط دنباله رو دربار نبود بلکه در موارد زیادی دربار را به دنبالش می کشید. همو او بود که امیر حبیب الله سراج الملة والدین را به تاسیس مکاتب و کارخانه ها و احداث جاده ها و بنا های جدید تشویق کرد و سرانجام به گرفتن اجازۀ نشر مجدد سراج الاخبار توفیق یافت. همچنین رابطۀ او با شاه امان الله رابطۀ مرید و مراد بود. پادشاه نظریات او را دنبال میکرد. مع الوصف به گفت محمد آصف جوادی، مشروطه خواهی در بین قاطبۀ مردم نشو ونما نیافت و هیچ گاه به عنوان یک نیاز عمومی از طرف عوام الناس مطرح نشد از همین سبب در سطوح بالایی اشرافیت محصور ماند.

به هر رنگ همان طور که جوادی اشاره کرده است مشروطه خواهی در افغانستان بر عکس ایران به انقلاب فراگیر و سراسری منجر نشد و بی تردید یکی از دلایل ضعف و سرانجام شکستن همان دوری از مواضع فکری مردم بود.

در این باب شایان ذکر است که تحلیل علل ناکامیهای نهضت های مشروطه خواهی در ایران و افغانستان و دیگر ممالک اسلامی فرض مبرمیست که باید درون آنرا شکافت و به علت العلل مساله رسید.

به پنداشت من راه نجات چنین نهضت هایی نه در توسل به انقلاب قهرآمیز و نه در تاسیس پایگاه مردمی و نه در مبارزه مسالمت آمیز و پارلمانی نهفته است. رفع چنین بن بستی رجوع مجدد به عقلانیت می باشد- عقلانیتی سختگیر، بی ترس و کنجکاو می باشد که تا به عمق و کنه حقیقت نرسد از جستجو و تکاپو نمی ایستد.

در ترازوی چنین طرز دیدی هیچ دگم و دستوری پذیرفته نیست، مگر اینکه تائید و تصدیق علوم مثبته را در بر داشته باشد.

از آنجا که به دلیل سلطۀ بی حد و حصر سنت! بر عقول و اذهان عمومی اندیشه های آزادی خواهانه که از الزامات مشروطه خواهی است در سرزمینهای اسلامی به قوام نمیرسند و در نیمه راه نشو و نما می خشکند نهضت های روشنفکرانه ای چون انقلاب مشروطه، نهضت چپ، جنبش ملی کردن نفت برهبری دکتور محمد مصدق در ایران سر انجام به حکومت تمامیت خواه جمهوری اسلامی منتهی شد. و در افغانستان از درون آن همه تقلا و پیکار روشنفکرانه آدمهای تنگ نظری چون ملا عمر زمام امور مردم را بدست گرفتند. و اما تمام آن ناکامی ها و دشواری ها بدین معنا نیست که از بازشناسی و بازنگری نهضت مشروطه در افغانستان و ممالک گرد و نواح ما چشم بپوشیم چه همان گونه که قبلا گفتیم آن نهضت، نخستین رویکرد عقلایی به قضایای دست و پاگیر ما بود و راه دیگری جز پیمودن همان مسیر وجود ندارد.

و اما موارد مقارنه و مقایسۀ نهضت های ادبی در دو کشور ایران و افغانستان هنگام ظهور مشروطه خواهی؛ در کتاب گفتار های ادبی و اجتماعی نگارش داکتر غلامعلی رعدی آذرخشی در باب نا به سامان ایران در آستانۀ ظهور مشروطیت چنین میخوانیم:

افسوس که این مزرعه را آب گرفته                        دهقان مصیبت زده را خواب گرفته

خون دل ما رنگ می ناب گرفته                            و زسوزش تب، پیکرمان تاب گرفته

ثروت شده بی مایه و صحت شده بیمار

چون خانه خدا خفت و عسس ماند رفتن                   خادم پی خوردن شد و بانو پس خفتن

جاسوس پس پرده پی راز نهفتن                             قاضی همه جا در طلب رشوه گرفتن

واعظ به فسون گفتن و افسانه شنفتن                        نه وقت شنیدن ماند ،نه موقع گفتن

و آمد سر همسایه برون از پس دیوار...

قالب و شکل این منظومه مسمط معرف منوچهری را مطلع «خیزید و خز آرید که هنگام خزان است...» به خاطر می آورد ولی موضوع و مضامین آن گاهی حماسی و گاهی وطنی و اجتماعی و گاهی انتقادیست و بدین جهات این مسمط و غالب منظومه های اجتماعی دیگری که ادیب الممالک در مدت چهارده سال بعد سروده در میان آثار قدما نظیری ندارد.

تاثیر مجموع این وقایع در جامعۀ مطبوعات و در افکار عده ای از شاعران و نویسندگان موجب انشاء و نشر مقالات و اشعار و ترانه های مهیج شور انگیزی بنام ادبیات وطنی و سیاسی مخصوصاً در هفت سال اول مشروطیت شد.

« پروفیسور ادوارد براون» خاورشناس انگلیسی نمونه های از آنها را در کتابی تحت عنوان « شعر سیاسی ایران جدید» با یک مقدمه تحلیلی و ترجمۀ اشعار به انگلیسی در همان زمان چاپ کرده که مرجع سودمندی است.

کشش و جاذبۀ نهضت و انقلاب مشروطیت وآرمانهای نوید بخش آن به حدی قوی بود که از طرفی شاعران نامدار مانند ادیب الممالک فراههانی و ملک الشعرا بهار را که تا آن زمان به سنت شعرای قدیم بیشتر مدیحه می سرودند وادار ساخت که گاهی در قصایدی کاملا به سبک قدما و گاهی در منظومه ها و مسمط هایی با بیانی ساده در موضوعات اجتماعی سخن سرایی کنند و از طرف دیگر بعضی از شاعران گمنام تا آن تاریخ مثلا ابوالقاسم عارف قزوینی و سید اشرف گیلانی و علی اکبر دهخدا را مانند آهن ربا به خود جذب کرد و آنان را به سبب پدید آوردن آثاری موثر و مهیج که از لحاظ فکری و موضوع و حتی گاهی از لحاظ شکل ظاهری شعر واجد تازگیهایی بودند به اوج شهرت و محبوبیت رسانید.

و این دوبند از آن منظومۀ دهخدا که در بارۀ مرگ و وصیت همکار شهیدش میرزا جهانگیر خان با سبکی نو سروده بود:

یادآر زشمع مرده، یاد آر

پیمانۀ وصل خورده، یاد آر(داکتر غلامعلی رعدی آذرخشی، گفتار های ادبی و اجتماعی ، از انتشارات ادبی و تاریخی موقوفات دکتر محمود افشار یزدی، چاپخانۀ بهمن، 1370، صص67و68و69.)

در افغانستان وضعیت ادبی هنگام نهضت مشروطه سیری مشابه ایران داشته است. به گفت بشیر سخاورز نویسنده و پژوهشگر معروف: شعر بیشتر از هر ساخت دیگری توانست که تاثیر مشروطه را به سود خود بپذیرد و در ضمن شاعران ما برای اولین بار متوجه جریده ای شدند که بیشتر و بهتر می توانست افکار شانرا در بین جامعه منعکس کند... به همین دلیل (محمود طرزی) شمارۀ اول سراج الاخبار را با قصیدۀ (محمد سرور واصف) آذین بخشید. این قصیده هم در وصف سراج الاخبار سروده شده که وجود انرا برای بیداری ملت افغان ضروری میداند.

از قصیده بلند واصف چند مطلب استنباط میگردد. نخست اینکه در زمان وی توجه به علم و دانش بوده و شاعراز دنیای پیشرفته خوب آگاه است. بنابر همین دلیل می باشد که ملت خودش را به تلاش و تکاپو فرا میخواند.

دوم: شاعر از کسانیکه مضمون شعر شان هنوز هم خال و خط پری چهرگان به نکوهش یاد می کند و آنرا مضمون شعر گذشته می نامد. یعنی اینکه رسالت شاعرزمان وی، مبارزه علیه جهل و نادانیست و شاعرانی که هنوز هم در کمند زلف معشوقه های تخیلی اسیر اند، به قول او شاعران دون هستند.

نگویم اینکه سبحانم ولی این قدر دانم

که همچو شاعران دون نیم در خال و خط فانی

قصیدۀ واصف از صلابت سخن و بکارت معنی برخوردار است ولی همان طور که قبلا آوردیم از نظر مضمون فلسفی و سیاسی در نیمه راه تجدد خواهی و مدرنیسم قراردارد و در طرح آرمانهایش چشم امید به عنایت سلطان دارد و در نهایت از چهار چوب معنویت مسلط و سنت متداول فراتر نمی رود. و همین محدودیت، مصداق سخن محمد آصف جوادیست که اجباروابستگی مشروطیت افغانستان را به قدرت مسلط، عنوان کرده است. به عنوان مثال در مطلع آن قصیده چنین میخوانیم:

به حمد الله که از آثار رحمت های یزدانی

خدیو دادگر شد هر بنای عدل را بانی

لوای دین به عهدش آسمان سا گشت در عالم

که از رفعت زند صد طعنه را چرخ کیوانی

رواج حکمت ایمانیان آمد که از رشکش

به خاک تیره یکسان گشت حکمت های یونانی

( بشیر سخاورز، چند مقاله، ناشر، سلیم.ر. ایوبی، سال چاپ جون 1997 دهلی ص 6)

شاعر در دو بیت بالا مفاهیم التقاطی را در امتزاج با یکدیگر خمیر کرده است. مقدمتاً او از برکات مراحم یزدانی سخن میراند و به تاسی از آن امیر وقت یا خدیو دادگر را می ستاید که عدل و داد پیشه کرده است.

در بیت چهارم خبر از رواج حکمت اهل ایمان میدهد که در برابرش فلسفۀ یونان بیرنگ گشته و با خاک یکسان گشته است.

از فحوای مطالب بالا بر می آید که شاعر به دو حکمت عقلانی باورمند است و حکمت اهل ایمان را امتیاز بیشتر میدهد، در صورتیکه چنان حکمتی در فرازین مراحلش از علم کلام فراترنمی گذرد.در نهضت مشروطۀ افغانستان من، به صاحبنظری بر نخورده ام که با استفاده از لائیسیتی( جدایی دین از سیاست) عقلانیت مستقل از سنت را به عنوان راه رهایی علوم سیاسی از چنگ تحجر مطرح کرده باشد. البته شایان ذکر است که الزاماً جدایی دین از دولت به معنی نفی دین و کم بها دادن معنویت مسلط نیست بلکه هدف، تفکیک امور ناسوتی از لاهوتی می باشد و قرار دادن هر یک در جایگاه مناسب خودش.

من به جد باور دارم که اندیشۀ بدون سنت و بی پروا به سنت راه به جایی نمی برد ولی باید هر سنتی با یک فلسفۀ عقلانی فهم شود همان کاری که صاحبنظران ادیان یهود و نصارا به تدوین آن توفیق یافته اند. آنها بامدارای فکری و دینی چند صد سال پیش یافتند که  "کاردنیا را به قیصر و کار عقبی را به پاپ واگذار شوند"

در شریعت مسیحی نیز حق حاکمیت در اصل از آن پروردگار است اما خداوند بخشی از آنرا به انسان وامیگذارد مانند اداره کردن دولت، کشور، خانواده و غیره.

توماس اکویناس صاحبنظر مسیحی حق حاکمیت را اعم از مسیحی و غیر مسیحی حق همگان میدانست . در قرن پانزدهم پس از کشف امریکا مساله چگونگی رفتار با بومیان فوریت یافت.

روحانیان و حقوق دانان در دومینکن اسپانیا (مکتب مدرسی دوم) بومیان را نیز سزاوار بر خورداری از چنان حقی دانستند.

« شوارز- » مربوط همان مکتب به قانون طبیعی اخلاق معتقد بود که خدا آنرا در قلب همه، حتی در قلب کفار به ودیعه نهاده است.

این قانون طبیعی جزئی از مشیت الهی است برای هدایت بشر و در مومن و کافر مشترک است.( م-کوهیار، بررسی عقلانی حق، قانون و عدالت در اسلام، نثر خاوران، پاریس 1374،ص 7)

باید اذعان کرد که هیچ نهضتی در افغانستان و منطقه ما پا نمی گیرد مگر با عقلانی کردن مبانی نظری اندیشۀ سیاسی و چنین هدفی بدست نمی آید مگر از طریق فعال کردن دستگاه فکری اندیشه ورزانی چون" فارابی"و ملا صدرا" به گفت سید محمد جواد طباطبایی فیلسوف و نظریه پرداز ایرانی: حکمت متعالیۀ ملا صدرا ، ملتقای عقل و شرع است، جامع این دو ، یعنی عقلانیت فلسفی و عرفان دینی می باشد.

اگر جنبه های عقلانی فلسفۀ ملا صدرا را بسط دهیم شاید به جایی برسیم اما نه به صورت ایدیولوژیک! که همه باید از آن متابعت کنند.

برخی کوشیدند عرفان را جانشین فلسفه بکنند و برخی هم علوم اجتماعی را. چیزی که نمیدانند این است که علوم اجتماعی در غرب برآمده از دل همان فلسفه و عقلانیت غربی است و زادگاه و زهدان آن همان فلسفه است.( داکتر سید جواد طباطبایی، مجله ایران فردا، غرب و شرق و مسایل ما شماره 12، صص 5و6و7)

کوتاه سخن اینکه از آنجا که ذات مشروطه خواهی یک مسالۀ سیاسیت و شعر دوران مشروطه خواهی از سیاست جدا نمی تواند بود  لاجرم باید خاطر نشان کنیم که با شعر آن دوران نمی توان به کنه اندیشۀ دوران جدید رسید و در ضمن بیان قضایای بغرنج اجتماعی با سرایش شعر ناممکن است. ادبیات در کُل به مسابۀ محرک نهضت های سیاسی- اجتماعی بکار میرود نه به عنوان دستگاه تشریحی و توصیفی مباحث اجتماعی.

اندیشه های نیچه  

حسین پوراکبری 

   h_pourakbary@yahoo.com

 

نیچه در کتابش فراسوی نیک و بد مطرح می کند که باید از دگم گرایی ها در اندیشه فلسفی دوری کرد. او حقیقت گرایی مطلق افلاطون را زیر سئوال می برد و جستجوی خیر و حقیقت مطلق را باطل می داند. وی می گوید که برای بشر بنیادی تر از بررسی حقیقت جستجوی ارزش آن بوده است و متافیزیسین ها همگی به دنبال ارزش گذاری مفاهیم متضاد بوده اند. نیچه می گوید که باید در تضادهای دوگانه شک کرد. نیز می گوید از کجا معلوم که این تضادهای دوگانه اصلا وابسته به هم و یکی نباشند؟ در فلسفه معین ارزشی بیشتر از نامعین دارد همان طور که ارزش نمود کمتر از حقیقت است. اگر چه نیچه مطرح می کند که چه بسا این ارزش گذاری ها اشتباه و ظاهربینانه است. از نظر وی نادرستی یک حکم باعث نمی شود که آن حکم را رد کنیم. او احکام نادرست را برای زندگی بشری ضروری می انگارد و رد کردن آنها را به معنای رد کردن زندگی می داند. از نظر او فلسفه فراسوی نیک و بد ضروری ست.

نیچه مخالف عرفاست و نظر آنان را مبنی بر قرار دادن شهود به عنوان مبنای جستجوی درونی باطل می داند. او همچنین معتقد است که کسانی که به شهود دلایل منطقی را متصل می کنند راه به خطا رفته اند. از نظر او بشر به دلیل خواست قدرت به دنبال شناخت است نه به دلیل تشنگی عقل ناب. نیچه از کانت و اسپینوزا که در پی یافتن مبانی اخلاقی برای فلسفه خود بوده اند انتقاد می کند و تلئولوژی یا غایت انگاری اسپینوزا را باطل می داند. وی می گوید که نمی توان از همساز با طبیعت بودن یک اصل اخلاقی برای خود ساخت. زیرا او طبیعت را بی رحم می داند و معتقد است اگر آدمی بخواهد مطابق با طبیعت زندگی کند باید بی رحم باشد و او از رواقیون که در اخلاق سختگیر بودند و می گفتند که باید زندگی با طبیعت سازگار باشد انتقاد می کند. نیچه می گوید که غرور و فریب رواقیون دلیل علاقه آنها به اخلاق و آمیختن آن با طبیعت است. زیرا تفکر رواقی درواقع نوعی استبداد راندن بر خویشتن است و چون فرد جزئی از طبیعت است پس طبیعت نیز استبداد را بر او حاکم می کند. 

از نظر نیچه فیلسوفی که درصدد آفرینش جهان بنابر تصور خویش است می خواهد همه به فلسفه اش ایمان بیاورند و این همان روا داشتن استبداد بر دیگران است. پس از نظر وی فلسفه همان خواست قدرت است همان خواست علت نخستین. او معتقد است که باید بیش از خواست حقیقت جستجو کنیم. نیچه مسیحیت و متافیزیک را نیهیلیسم یا انکار زندگی و جهان گذران به نام حقایق جاویدان و ثابت می داند زیرا خشک مذهبان به دنبال هیچ مطمئن هستند تا چیز نامطمئن. 

نیچه در انتقاد از فلسفه کانت معتقد است که او در یافتن حکم تالیفی ماتقدم نیز اشتباه کرده است و این حکم را نمی توان یک قوه تازه بشری دانست اگرچه کانت به یافتن آن مغرور بود. او به جای این پرسش کانت که "احکام تالیفی ماتقدم چکونه ممکن هستند؟" این سئوال را که "چرا اصلا باید باور به این نوع احکام ضروری ست؟" لازم برای پاسخ دادن می داند. نیچه این احکام را نادرست می داند. او کانت را به دلیل جستجوی قوه اخلاقی برای بشر شایسته انتقاد می داند. همچنین شلینگ را به دلیل شهود عقلی نامیدن قوه حسی آدمی جهت راضی کردن دینداران استهزا می کند. نیچه این رمانتیسم را عامل فریب روح آلمانی می داند و می گوید که باید بر فریب حواس خود پیروز شویم همان طور که کوپرنیک حرکت زمین را ثابت کرد با وجود آن که به حواس ما درنمی آید. نیچه نیاز آدمی به متافیزیک را باطل می داند. او ابدی و بخش ناپذیر بودن روح را که طبق اندیشه مسیحی ست به تمسخر می گیرد اگرچه علم به جای روح ذهن و عاطفه را جایگزین کرده است. از نظر نیچه علم جهان را توضیح نمی دهد بلکه تفسیر می کند و در واقع معنایی برای وجود نباید در نظر گرفت.

نیچه از دکارت و شوپنهاور هم انتقاد می کند. او اطمینان "من فکر می کنم" دکارتی و نیز خرافه "من اراده می کنم" شوپنهاوری را باطل می داند. من به عنوان فاعل و اندیشیدن به عنوان فعل هر دو مورد شک هستند و نمی توان قطعیتی درباره شان صادر کرد. درباره اراده نیچه توجه ما را به این نکات معطوف می کند که اراده یک احساس نیست بلکه شامل احساس های متعدد است و نمی توان آن را از اندیشه جدا کرد. در عین حال اراده یک شور است و کسی که اراده می کند به اشتباه اراده را با عمل یکی در نظر می گیرد. از نظر نیچه علت و معلول را بشر جعل کرده است و اشیاء فی نفسه معلول نیستند بلکه مفاهیمی مانند علت تقابل اجبار قانون  انگیزه آزادی را ما جعل کرده ایم. وی همچنین معتقد است که قدرت خواهی بشر و نه میل به شناخت اولین عامل برای گرایش او به فلسفه بوده است.

نیچه می گوید که بشر برای فرار از خدا طبیعت را عامل همه چیز می داند و قانونی در طبیعت در کار نیست بلکه پدیده های طبیعی به دلیل قدرت به وجود می آیند. نیچه بشر را مشتاق زندگی ساده و همراه با ریاکاری اخلاق گرایانه می بیند. او از فلاسفه می خواهد که به دنبال حقیقت نروند چون حقیقت نیاز به پشتیبان ندارد. پیشداوری درباره اخلاق به این معناست که نیت اعمال را منشاء آنها می دانیم. نیچه ما را به کنار نهادن این پیشداوری دعوت می کند و برگذشتن از اخلاق را توصیه می کند زیرا از نظر او ارزش یک عمل ربطی به نیت آن ندارد. زیرا نیت به خودی خود معنایی ندارد و ارزش دادن به آن یک پیش داوری ست. او همچنین احساسی را که به لذت بینجامد نکوهش می کند و می گوید که باور داشتن به یک عقیده یا واقعیت به دلیل لذت داشتن آن است نه حقیقت داشتن آن. نیچه ذهن و ادنیشه را مسئول به خطا افتادن بشر می داند و این جهان را اشتباه می داند. او ما را به گذشتن از ارزش گذاری های اخلاقی دعوت می کند زیرا معتقد است که باید ورای این ارزش گذاری ها زندگی کرد. او می گوید که باید اخلاق را بدون این ارزش گذاری ها یعنی بدون پیش داوری بررسی کرد. همچنین می گوید که فیلسوف باید از ایمان به زبان فراتر رود زیرا مفاهیم در چارچوب زبان اسیر می شوند و نمی توان آنها را کاملا با زبان توضیح داد.

نیچه جهان را بر اساس خواست قدرت می داند. او سخت ترین و خطرناک ترین آزمون را دور کردن خود از همه وابستگیها می داند. او می گوید که فلسفه ای که ادعا کند حقیقت برای همه است جزمی میشود. خیر نباید همگانی باشد وگرنه دیگر خیر نیست زیرا چیزهای همگانی ارزشی ندارند. نیچه حتی جذب شدن افراد به یک فرد زاهد را به دلیل خواست قدرت در آنها می داند. قدرتی که ضدیت آنها با طبیعت را سبب می شود تا طبیعت وجودشان را نادیده بگیرند. نیچه مفاهیمی مانند خدا و گناه را بازیچه های کودکانه برای بشر می داند. او عبادت دینی را نتیجه بیکاری و فراغت آدمی می داند و می گوید که کسانی که بدون دین زندگی می کنند افرادی پرکار هستند که وقتی برای عبادات دینی ندارند ولی نسبت به آن بی تفاوتند و اگر از آنها بخواهند آن را انجام می دهند. نیچه خداگرایی انسان را نشانه ترس او از دست یافتن به حقیقت و گرایش او به تحریف معنای زندگی می داند. از نظر نیچه دین برای فرانروایان وسیله رسیدن به قدرت است. دین به فرمانبران انگیزه و وسوسه قدرت طلبی در آینده و به مردم عادی احساس آسایش و رضایت از زندگی را می دهد. نیچه می گوید که دین برای پرستاری کردن از آدمی و پایان دادن به رنج های او آمده ولی بر رنج هایش می افزاید! و آنچه را که باید نابود شود را نگه داشته و سبب پست شدن آدمی شده است طوری که بیمارگونه احساس عذاب وجدان می کند.

نیچه نتیجه عشق به یک نفر را به زیان دیگران می داند و نتیجه می گیرد که عشق به خدا هم چون عشق به یک نفر است به زیان دیگران تمام می شود. وی همچنین می گوید که آنچه آدمی را والا می کند مدت احساس های والا در اوست نه شدت آن احساس ها. او می گوید که کسی که جنگجوست باید همواره در حال جنگ باشد چون زمان صلح با خودش درگیر خواهد شد! و کسی که خود را خوار بشمارد به عنوان خوارشمارنده باز هم خود را بزرگ خواهد دانست. او حقیقت را به دریا تشبیه می کند که چون نمک  آب دریا زیاد است تشنگی را رفع نمی کند. اگر حقیقت آدمی تحریف شود مثل آب شور دریا خواهد بود که تشنگی اش را رفع نخواهد کرد. انسان نمی تواند از غرایز خود فرار کند. وقتی از خطر جانی دور شود دوباره به غرایزش برمی گردد. کسی که دلش را به بند بکشد جانش را آزاد کرده است. گاهی ظواهر انسان را فریب می دهد مثلا سردی بیش از حد و یخ زدگی می تواند انگشت را بسوزاند و سوزان به نظر آید! آدمی که از بی اخلاقی اش شرمگین است در نهایت از اخلاق خودش هم شرمگین خواهد بود. از نظر نیچه مردان بزرگ فقط آرمان های خود را نمایش داده اند. خطر خوشبختی در این است که آدمی در هنگام خوشبختی هر سرنوشتی را می پذیرد و هرکسی را نیز. هیچ پدیده ای اخلاقی نیست بلکه ما آن را اخلاقی تفسیر می کنیم. کسیکه بخواهد به سمت معرفت برود از خدا فاصله می گیرد. استعداد آدمی را می پوشاند و وقتی استعدادش کاهش یافت آنچه هست نمایان می شود. کسی که آرمان نداشته باشد کمتر لاابالی ست تا کسی که راه رسیدن به آرمانش را نمی داند. آدمی به خاطر نیاز به مراقبت و کمک دیگران با آنها ارتباط برقرارمی کند. نسبت به فرد پایین تر از خود نفرت نداریم بلکه نسبت به فرد برابر با خود یا بهتر از خود.

نیچه معتقد است که فلاسفه تا قبل از او اخلاق را نشکافته اند بلکه برایش حجت آورده اند و آنچه گفته اند فقط بر مبنای تجربه محدود خودشان بوده است. هر اخلاقی درباره آفریننده اش است که یا می خواهد خود را پنهان کند یا برتر نشان دهد یا از دیگران انتقام بگیرد. هر دستگاه اخلاقی تحت سیطره جبر است و همه از قوانین تو در توی سخت فرمان می برند. هر اخلاق و دستور اخلاقی طبیعت بردگی و حماقت را پرورش می دهد زیرا روح را با انضباط تحمیلی خود خفه و نابود می کند. از نظر نیچه اخلاق افلاطونی که همه چیزهای سقراطی را جستجو و تبلیغ می کند بی پایان و ناممکن است.  زیرا سقراط مساله قدیمی ایمان و دانش یا به عبارت دیگر غریزه و عقل را برای اخلاق اینطور مطرح کرده بود که نمی توان غرایز را رها کرد و عقل مجبور است از غرایز پیروی کند و به کمک آنها بیاید. افلاطون این هر دو را با هم پیوند داد تا به سوی یک خدف یعنی به سوی خیر و خدا حرکت کنند. اگرچه دکارت فقط عقل را در نظر گرفت و چون عقل وسیله است پس نظر دکارت سطحی بود.

نیچه می گوید که ابتدای تاریخ هر دانشی ایجاد ایمان و دوری از بدگمانی بوده است و چون حواس ما دیر یاد می گیرند بنابراین خطا می کنند. به عنوان مثال برای گوش های ما شنیدن صداهای آشنا خوشایند است اما شنیدن صداهای ناآشنا جالب نیست. چشمان ما هم بیشتر کلمات یک کتاب را ندیده رد می کنند. قیافه افراد را آن طور که ما دلمان می خواهد می بینیم. ما به دروغ عادت کرده ایم و به عبارتی به هنر!

نیچه تعریف می کند که در روم قدیم ترحم به دیگری از اخلاق نبود بلکه ماورای اخلاق بود. او در جامعه اروپای عصر خود دو عامل ترس و ترحم را می بیند که شکل دهنده آن روز اروپا بود. سوسیالیسم و ادعای جامعه آزاد در نظر نیچه یک گرایش بیمارگونه است که مردم را با ضعف روحی بار می آورد و ترحم را در آنها برمی انگیزد. چنین جامعه ای از نظر او رو به تباهی ست و فیلسوفان آینده باید چاره ای برای آن پیدا کنند.

نیچه می گوید که علم که زمانی زیردست خداشناسی بود اکنون ادعای برتری بر فلسفه را دارد و مردم در دوره او به دلیل اشتباهات یک فیلسوف از فلسفه رویگردان می شوند. او معتقد است که فیلسوف باید خطر کند و بی پروا زندگی کند اگرچه این نوع زندگی را دیگران نپسندند. او مرد علم را بی تفاوت نسبت به زندگی خودش می داند زیرا غرق در دنیای عینیات است. یک دانشمند حتی برای عشق زمینی هم وقت ندارد! او نه رهبر است نه فرمانبردار. او کمال بخش نیست. سرآغاز هم نیست. او فردی بی خویشتن است.

از نظر نیچه شک آوران به دنبال نه یا آری نیستند. آنها از هر قطعیتی گریزانند. نیچه شک آوری را نتیجه وضعیتی فیزیولوژیک در اروپا می داند که از آمیزش نژادهای مختلف اروپایی حاصل شده است و افرادی این چنین اراده ندارند و درباره آزادی اراده شک دارند. در نتیجه یک روح بیمار در اروپا رشد کرده است و کشورهای اروپایی برای به دست آوردن اراده جنگ طلب شده اند.  او شک آوری جدید را در فلسفه انتقادی کانت یعنی سنجش گری می داند که مثبت است. از نظر وی این شک آوری خاص فیلسوفان آینده است. نیچه می گوید که چنین فیلسوفانی به تجربیاتی دست خواهند زد که از ذوق مردم نرمخو که به مردمسالاری (دموکراسی) گرایش دارند فراتر است. آنها بزرگی افراد را به دلیل زیبایی اثر هنریشان نخواهند پذیرفت و چیزی را که جذب کننده باشد حقیقت نخواهند دانست. یعنی برعکس فیلسوفان عصر خواهند بود که حقیقت یک اثر را بر اساس احساسی که می دهد می پذیرند. با این وجود نیچه می گوید که این افراد سنجش گرانند و خود را فیلسوف نمی دانند بلکه ابزار فیلسوف می دانند. نیچه کانت را یک سنجشگر می داند نه فیلسوف.

نیچه معتقد است که یک فرد برای فیلسوف شدن باید سلسله مراتبی را طی کند و سنجشگر شک آور جزم باور و تاریخگزار باشد و نیز شاعر و جهانگرد و... تا از تجربیاتی که کسب کرده بتواند از عمق به بلندای معانی برود و اینها لازمه فیلسوف شدن است اما شرط لازم آن آفرینش ارزش هاست. نیچه می گوید که فیلسوفان آینده باید زمان را کوتاه کنند و همه حقیقت ها و ارزش های تعریف شده در گذشته را بررسی کنند و ارزش های جدید بیافرینند. آنها فرمانروا و قانونگذار هستند و بایدها را تعیین می کنند که بشر از کجا شروع کند و به کجا برود. خواست حقیقت آنها خواست قدرت است. نیچه وجود این نوع فیلسوفان را لازم می داند. فیلسوف باید به جای دوستدار خردمندی دیوانه ای با پرسش های خطرناک باشد که قصد رفتن راه های نرفته را دارد و از ارزش گذاری های امروزین که ریاکارانه است دوری کند و آرمانش عظمت باشد که همانا قوت اراده است و بشر سست اراده امروز از آن دور است و چه بسا فضیلت هایی که به دلیل فضیلت های جستجو شده بشر امروز در خاک دفن شده است و فیلسوف باید به دنبال پیدا کردنش باشد. چنین کسی سرشار از اراده است. فراسوی نیک و بد و سالار فضایل خود است.او تنهاترین است و عظمتش در همین است یعنی چنان پهناور که پر. فلسفیدن از نظر نیچه دشوار است چون آموزاندنی نیست بلکه به تجربه حاصل می شود.

نیچه درباره فضیلت خود که وجدان نیک می نامد می گوید که از نوع فضیلت نیاکان وی نیست. او رفتار بشر مدرن را متغیر می داند مثل ستارگان که از نور خورشیدهای متعدد رنگ می گیرند. فراسوی نیک و بد ورای ارزش ها نگریستن بشر به وجود خود رسیدن به ابر انسان یا انسان کامل است که به خدا نزدیک تر است تا بشر. دریافت اخلاق مثل یک وضع یعنی اخلاق را نسبی و مربوط به وضع بشری دانستن سبب دلزدگی از آن شده نتیجه درباره دین هم چنین است. کسانی که مردم از آنها به صاحبان اخلاق یاد می کنند اگر ما اشتباهشان را ببینیم از ما به بدی یاد خواهند کرد حتی اگر دوست ما باشند. نیچه روانشناسان را دروغگو و ریاکار معرفی می کند که مردم را با مکر خود سرگرم می کنند.  نیچه حکم اخلاق کردن و به این حکم محکوم کردن را مخصوص افراد تنگ جان می داند که برای گشاده جانان در نظر می گیرند تا با صدور این حکم به معنویت برسند. نیچه رابطه بین معنویت و اخلاق آنان را زیر سئوال می برد.

نیچه می گوید که همه به چیزی دلبستگی دارند و افراد والاتر به چیزهای والاتر اما افراد فرومایه فکر می کنند که افراد والاتر به چیزی دلبستگی ندارند و ظاهربینی افراد فرومایه در نظر نیچه از سطحی نگری و ریاکاری آنهاست و برپایه هیچ شناخت اخلاقی نیست. حرف کسانی که می گویند عشق بری از خودخواهی ست برای نیچه خنده دار است زیرا او همه چیز را طبق خواست قدرت می داند. مطلق بودن احکام اخلاقی از دیگر مواردی ست که نیچه با آن مخالف است. او می گوید که آنچه برای یک نفر سزاوار است نمی توان گفت برای فرد دیگر هم سزاوار است. به عنوان مثال انکار نفس و افتادگی سزاوار یک فرمانده نیست و برایش فضیلت محسوب نمی شود. حکم یکسان صادر کردن برای همه از نظر نیچه غیر اخلاقی ست. نیچه درباره ترحم معتقد است که کسانی که در خود احساس حقارت می کنند به دیگران رحم می کنند اما به دلیل غرورشان دم نمی زنند! یعنی درد می کشند و می خواهند با دیگران هم دردی کنند. از نظر او کسانی که با دیگران همدردی می کنند به دلیل دردمند بودن خودشان است.

نیچه بر این عقیده است که آدم های عادی فکر می کنند که آدمهای والا دلبستگی به چیزی ندارند در حالی که اشتباه فکر می کنند! او می گوید که اخلاق ها را باید به صورت سلسله مراتب در نظر گرفت و بینشان درجه بندی قائل شد. نیچه فلسفه اپیکوری لذت را به باد تمسخر می گیرد و اندیشه رنج و لذت را سطحی می داند. او فایده باوری بنتام را زیر سئوال می برد و نیز می گوید که آنچه یک نفر را سزاوار است می تواند سزاوار دیگری نباشد. او می گوید که لذت بیرحمی در دیدن رنج دیگران است اما فردی که بیرحم است این بیرحمی گریبانگیر خودش هم می شود و به خویشتن آزاری می رسد.

از نظر نیچه قدرت روح در از آن خود گرداندن است و احساس رشد به احساس قدرتمندی می رسد. او مرد را خواهان حقیقت می داند اما زن را موجودی سحطی نگر معرفی می کند. نیچه مخالف دموکراسی ست و نتیجه آن را پرورش بردگی و جباری می داند.

او روح آلمانی را دارای تضاد و ناپایداری و بی ثباتی می داند و موسیقی آلمانی را به دو نوع اروپایی و وطنی تقسیم می کند. او نبوغ را بر دو نوع می داند: یا بارور می کند (مثل مرد) یا بارور می شود (مثل زن). نیچه خود را آلمانی خوب نمی داند بلکه اروپایی خوب می داند و از میهن گرایی افراطی آلمانی ها بیزار است. از نظر او انگلیسی ها مردمی سرسخت و جدی هستند در حالی که فرانسوی ها ظریف و رمانتیک اند و آلمانی ها دچار تضاد فکری هستند. نیچه اختلاف طبقاتی را از ضروریات جامعه برای اشتیاق به پرورش حالت های والاتر کمیاب تر دورتر و عامل چیرگی بر نفس می داند. او آغاز همه فرهنگ ها را بربریت می داند. از نظر او تکان خوردن بنیان عواطف یعنی زندگی در اثر آشوب غرایز باعث تباهی می شود. او جامعه را برای جامعه نمی داند بلکه برای هستی بالاتر می داند. اجحاف نکردن و آسیب نرساندن به دیگران برای رسیدن به برابری اصل بنیادی جامعه است ولی خواست نفی زندگی ست چون زندگی بهره کشیدن از دیگران است که ناتوان ترند. زندگی از نظر نیچه خواست قدرت است و بهره کشی به ذات زندگی تعلق دارد و کارکرد بنیادی اورگانیسم است. نتیجه خواست زندگی خواست قدرت است که باعث خواست بهره کشی می شود.

نیچه اخلاق را به دو نوع اخلاق فرمانروایان و اخلاق بردگان یا زیردستان تقسیم می کند. اخلاق فرمانروایان تعیین کننده والا و پست است. او خود انسان والا را معیار ارزش می داند و اوست که ارزش آفرین است نه کردار او. او از زیردستانش دستگیری می کند نه به خاطر دلسوزی و رحم بلکه به خاطر قدرتمندی اش. او ضد از خود گذشتگی و نرمخویی ست و به خاطر خودخواهی اش بالاتر از خود را نمی بیند بلکه پایین تر از خود را می بیند.او به سنت و دیرسالی تعلق دارد. در مقابل چنین اخلاقی اخلاق بردگان است که بدبین هستند و قدرتمندان را محکوم می کنند. آنها برای کشیدن بار زندگی اخلاق شکیبایی رحم و سودمندی را دارند. از نظر آنها هر چه ترس انگیز است شر است. پس فرد بی ضرر و احمق خوب است. فرق بین این دو اخلاق اشتیاق به آزادی و شادی از آن است. نیچه عشق را فریبنده و ویرانگر می داند نه نجات بخش. او می گوید که با رنج عمیق درونی آدمی از دیگران جدا می شود و والا می شود. انسان های آزاده دل شکسته و پر غرور خود را پنهان می کنند. نیچه معتقد است که پاکی نفس جدایی می آورد. او هر امتیازی را وظیفه دانستن و از مسئولیت فروگذار نکردن و آن را به دیگران محول نکردن را از نشانه های والا بودن می داند. آدم های والا کمتر زخم و آسیب می بینند. او می گوید که با دیگران بودن آلودگی می آورد. چهار فضیلتی که نیچه مطرح می کند عبارت است از: دلیری درون بینی همدلی و تنهایی که گرایش به آنها سبب پاکی می شود. از نظر او آنچه والا بودن یک فرد را ثابت می کند کرده های او نیست چون بیخ و بن آنها معلوم نیست و معانی مختلف دارند بلکه ایمان اوست. فرد خلوت نشین می گوید که واقعیت در کتاب های نیست و فیلسوف آن را پنهان می کند. فرد والا از فهمیده شدن توسط دیگران در هراس است نه از بد فهمیده شدن چون می داند که کسانی که او را بفهمند به سرنوشت او یعنی رنج کشیدن در دنیا دچار خواهند شد.

منبع:

فراسوی نیک و بد- نیچه- ترجمه داریوش آشوری- انتشارات خوارزمی- ۱۳۷۹- تهران.

"I have no religion, but if I were to choose one, it would be that of Shariati's."
-Jean-Paul Sartre

The speech is in Farsi and available in 2 Streaming Formats and lasts about 37 minutes

If needed click above to download Real Player	If needed Click above to download Windows Media Player

_{جبران خلیل جبران (۱۸۸۳ - ۱۹۳۱) زاده بکاری لبنان از نویسندگان سرشناس لبنان و امریکا است}

_{دوران کودکی}

او در خانواده‌ای مسیحی مارونی (منسوب به مارون قدیس) که به خلیل جبران شهرت داشتند به دنیا آمد. مادرش زنی عارفه بود که به نام کامله. در دوازده سالگی با خانواده اش لبنان را ترک و به ایالات متحده امریکا رفت و در بوستون مسکون گشت. وی در بوستون به مدرسه رفت، نظر به تقاضای مادرش به لبنان رفت و شامل مدرسه معروف «الحکمت» در بیروت گردید. خلیل جبران پس از پایان تحصیلاتش در لبنان به گردشگری پرداخت. وی تمام سرزمین مادری خویش را گشت و جنبه‌های فرهنگی زادگاهش را بازخوانی نمود.

_{دوران بزرگسالی}

در آن روزگار لبنان زیر سلطه دولت عثمانی قرار داشت و جبران پس از گذراندن تحصیلات ابتدائی در بیروت در سن دوازده سالگی همراه مادر و دیگر افراد خانواده رهسپار امریکا شد. خلیل جبران در سال ۱۹۰۲ میلادی لبنان را به مقصد امریکا ترک نمود. او در بوستون در منزل کوچکی اقامت گزید. در این شهر نقاش صاحبنظر و پاکدامنی به نام " فرد هلند دی " نخستین بارقه‌های نبوغ جبران را دریافت و او را زیر بال و پر خود گرفت، همچنین دختر جوانی به نام " ژوزفین پی بادی" که ثروت سرشاری از ذوق و فرهنگ داشت دل به محبت این نوجوان بست و در رشد و کمال او بسیار موثر واقع شد. وی در امریکا به نگارگری پرداخت و در سال ۱۹۰۸ وارد فرهنگستان هنرهای عالی در پاریس شد و مدت سه سال زیر نظر تندیسگر معروف «اگوست رودن» درس خواند. رودن برای جبران آینده درخشان و تابناکی را پیشبینی نمود.

زنان دیگری نیز بعدها در زندگی جبران ظاهر شدند که از همه مهمتر خانم "مری هسکل" و "شارلوت تیلر " است. این دو زن اخیر بخصوص خانم هسکل شاید بیشترین تأثیر را در زندگی فرهنگی و هنری و حتی اقتصادی جبران داشته اند. اما جبران پس از حدود سه سال اقامت در امریکا به شوق زادگاه و عشق به آشنایی با زبان و فرهنگ بومی خویش به وطن بازگشت.

خلیل جبران بعد از پایان تحصیلاتش در فرانسه دوباره وارد امریکا شد و تا مرگش در سال ۱۹۳۱ در آنجا کار و زندگی کرد.

نویسندگی

جبران از همان ایام نوجوانی به میدان هنر و شعر و نویسندگی قدم نهاد. در پانزده سالگی مدیر مجله «الحقیقة» شد و در شانزده سالگی نخستین شعرش در روزنامهٔ جبل به طبع رسید و در هفده سالگی به طراحی چهرهٔ بزرگانی چون عطار و ابن سینا و ابن خلدون و برخی دیگر از حکما و نویسندگان پیشین دست زد و پس از پایان تحصیلات رسمی خود برای تکمیل هنر نقاشی به پاریس رفت و طی دو سال اقامت در فرانسه ضمن آشنایی با مکاتب گوناگون هنر نقاشی کتابی با عنوان الارواح المتمردة (روانهای سرکش) نوشت و در بیروت به طبع رساند .

این کتاب که فریاد هم میهنان مظلوم او و در سطح وسیعتر فریاد همهٔ انسانهای مظلوم بود، دولت عثمانی را سخت مضطرب کرد. کشیشان بر کتابش تهمت‌های ناروا نهادند و روزی در میدان عمومی شهر انبوهی از این کتاب را به آتش کشیدند و حکومت وقت بازگشت او را به وطن ممنوع کرد .

در این حال اخبار ناگوار از مرگ خواهر و برادر جوان و بیماری مادر به او رسید و او علیرغم منع سیاسی به میهن بازگشت. پس از دو سال اقامت در وطن باز سفری به پاریس کرد تا از هنرمندان آن دیار بخصوص رودن، لطائف فنون صورتگری را بیاموزد. در این سفر جبران با بازرگانی چون روستاند، دبوسی و مترلینگ آشنا شد و از ذوق و اندیشهٔ آنان بهره‌های فراوان برد. در آن روزگار دفتر نقاشی رودن کعبه‌ آمال هنرجویان جهان بود و جبران مدتی در آن دفتر در کنار آموختن لطائف هنر نقاشی، شیوهٔ نگاه هنرمندانه را نیز از او بیاموخت و رودن چون شعر و نقاشی را در جبران به کمال یافت او را با ویلیام بلیک، شاعر و نقاش شهودی انگیس در قرن هجدهم بیشتر آشنا کرد. و معروف است که او را ویلیام بلیک قرن خواند. جبران وقتی اولین کتاب نقاشیهای بلیک را خرید چون درویشی که به گنج رسیده باشد. به چنان وجد و نشاط و شادی و مستی رسید که از بیخودی در پوست نمی‌گنجید، گوئی در غربتگاه این عالم دوستی دیرین و آشنایی محرم یافته است .

در سال 1910 جبران بار دیگر به امریکا رفت و در نیویورک در خیابان دهم دفتری تأسیس کرد که سالها مجمع نویسندگان و شاعران و هنرمندان عرب و دوستان و شیفتگان امریکایی او بود. بهترین و پخته‌ترین آثار شعری و نقاشی او در این دوران بیست و یک ساله‌ اقامت در امریکا شکل گرفت و به صورت کتابها و نمایشگاههای متعدد به جهانیان عرضه شد و جبران را در زمانی کوتاه به اوج شهرت و محبوبیت رسانید .

در سال 1931 ندایی آسمانی جبران را به بازگشت فراخواند. سفینه‌ای از عالم غیب در رسید و جان شیفته‌ او را در ساحل فراق برگرفت و روانه‌ دریای وصال کرد و جسم شریفش را نیز که تنگ‌چشمان دور از مسیح شایسته‌ دفن در جوار کلیسا نمی‌دیدند بنابر وصیت جبران سفینه‌ دیگری به زادگاهش بازآورد و به خاک البشری محبوبش سپرد .